必威官方网站,Betway必威,必威APP下载古代对天文异象的历史解读，是传统审美观念的一种独特表现形式。历史已经证明,天文异象与人事成败并无必然联系，但类似“五星连珠”“五星出东方”这类图像符号也反映了古人独特的政治美学观念，这在更深层面体现着天象与现实、启示与理性之间的张力关系。遍历经验与事实，当五星图像的实际阐释投射到属人事务时，贤哲更多是要告诉我们，为政之道在人，即德政、用贤和爱民。有德而正义，则不必求诸卜筮。卜筮之功在于敬天而不专，以导民于圣德。历史上唯有贤哲治道能使人世安稳，而五星背后的五行即五德，或许才是有益于现实的深层动因。
天有不测风云，人有旦夕祸福，应该如何面对？古人或以修德纳祥，或以处之淡然而得福，或贿天赂神、幻想获利免灾。贿天赂神的方法各异，名目繁多，《列子·说符》“楚人鬼而越人禨”即是，其余如祈、禠、祓、禳、醮、禊、畛等，不可胜数。即便一般性的祭祀（且不说极为复杂的专项求告），也大多有极为明确的功利目的。这种观念在中国古代甚为普遍，正史如《宋书》《南齐书》《魏书》以及《清史稿》都专辟“符瑞志”“祥瑞志”“灵征志”以及“灾异志”，而几乎所有史书都有的“天文志”“律历志”以及“五行志”，也会或多或少谈到祥瑞和灾异的问题。历史上对天文异象的政治化解读，是传统审美观念的一种独特表现形式。其中尤为著名的是“五星连珠”“五星出东方”之类的启示性意象，历史已经证明这种天文异象与人事成败并无必然联系，但对于天象的象征阐释也反映了古人独特的政治美学观念。
“五星出东方”一般指金木水火土五大行星同时出现在（东方）某一个星宿中，根据会聚角大小不同而叫作“五星聚汇”“五星聚舍”，或“五星连珠”“五星贯珠”“五星合”等。当然，聚合之处也不一定在“东方”，只要五星形成连珠之势，便一概被视为祥瑞。一些记载中也的确有这样的事例，如《竹书纪年》记载：“帝（尧）在位七十年，景星出翼，凤凰在庭，朱草生，嘉禾秀，甘露润，醴泉出，日月如合璧，五星如连珠。” 还说，“禹时，五星累累如贯珠”，以及“帝辛三十二年,五星聚于房”。如此等等，不一而足。
正史也有大量的记载，最早的当数《史记·天官书》所谓：“汉之兴，五星聚于东井”。这是汉朝的合法性依据，何以故？当时张耳兵败正在犹豫投奔项羽还是刘邦时，甘公劝他说：“汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也。先至必霸。楚虽强，后必属汉。” 根据古代天文“分野”说，天上的星宿与地上的州郡乃是一一对应的关系，而东井对应的就是三秦大地，刘邦入关时的这个天象就说明他有王者之象，当时刘邦虽然还不如项羽强大，但终究会应承天祚。
班固虽然还是按照当时的惯例，在这段话的最后加上了“灵瑞符应”，但这段文字看上去有些敷衍，只是“又可略闻”而已。班固极力铺排的，其实是刘邦宽明仁恕、礼贤下士、知人善任和从谏如流。得天下须如此，治天下也一样，必以天下之势为准。实际上，司马迁的《史记·天官书》也并没有忽视“五星”之外的力量，只不过没有点明而已。他说，“其所在，五星皆从而聚于一舍，其下之国可以义致天下。” 而《宋书》也说沛公取天下的原因在于“义”。
此外，关于五星汇聚，《史记·天官书》还有“以礼致天下”“以兵从天下”“以法致天下”之说。可见“义”“兵”和“法”才是真正“致天下”的根本，天象似乎只是一种提示，因为“其所居，五星皆从而聚于一舍，其下之国，可重致天下”。但司马迁接着马上说，“礼、德、义、杀、刑尽失，而填星乃为之动摇”。这里的“重”不管是理解为“威望”还是“依靠”（依靠厚重的“土”德）， 都说明义、杀（兵）、刑（法）几个因素更为关键，否则礼、德等都会动摇。
一向被视为祥瑞的“五星出东方”，首见于正史是《汉书·赵充国传》，当时这位四朝老将奉命驻守金城（今兰州），平定羌人叛乱。他审时度势，坚守不出，但军用耗费极大，汉宣帝着急，下旨催促他出战，便以“今五星出东方，中国大利，蛮夷大败。太白出高，用兵深入敢战者吉，弗敢战者凶”这一吉象鼓励他。但赵充国并没有完全以祥瑞为意，仍抗命不从，待羌人分化瓦解，加上屯田之策，仁义攻心，辅以军事，终于取得胜利。如果他以皇帝“五星出东方”之言贸然行动，则河西危矣。可见，由天体运动而来的现象在当时并没有起到祥瑞的作用，恰恰是不计个人得失和荣辱的老成谋国（“威谋靡亢”）者，才是国之祥瑞而能“画未央宫”。
不过，“五星出东方”这一瑞兆在历史上也曾得到过“验证”。北魏博洽多闻的政治家崔浩精通天象，多次准确预言，深得皇帝信任。始光年间，群臣商议是否要讨伐郝连昌，大家都认为胜算不大，这时崔浩劝皇帝：“今年五星并出东方，利以西伐。天应人和，时会并集，不可失也。” 世祖拓跋焘果然大胜而归。但个中原因甚众，仔细分析起来，“天应人和，时会并集”，即天时、地利、人和，尤其统治者的决心甚至御驾亲征，或许才更为重要。在此，“五星并出东方”算“天时”，并且“天时”远不止于此，当时的气候条件和国际形势等也在此列。
当然，并非星辰出东方都有好事，比如太白金星主“兵象”，如果出现在西方，多为凶兆，但也有“出西方，失其行，夷狄败；出东方，失其行，中国败” 的情况。关键不在于出现的方位，而在于“行”。所以五星所聚，要看聚在什么地方（也就是与哪颗星“合”）。班固说：“凡五星所聚宿，其国王天下：从岁以义，从荧惑以礼，从填以重，从太白以兵，从辰以法。以法者，以法致天下也。” 这与其说五星聚集就有好事，倒不如说我们由五星聚汇而学到了义礼（即“法”）等——苟如此，当然就能吉祥。此外，还要看五星早出还是晚出（即“盈缩”）。可见所谓“五星出东方利中国”，往往需要在历史语境中进行细分。
《开元占经》卷19引《诗纬》曰：“五纬聚房，为义者受福，为恶者亡。”又引《荆州占》曰：“有德者昌，无德者亡。” 这样看来，既然有德受庆，无德受罚，那么五星聚汇与否，其实与人事的祸福没有多少干系。顾炎武明确地说，在五星的聚汇史上，至少唐朝天宝九年（750）那次不吉，就是因为玄宗荒废了政务。可见，真正重要的，乃是“政”，而非“天”。五星就算遇合，还要看“美”或“恶”（即颜色明暗）、五星所聚的位置、时机（晨夕与盈缩），以及哪一个为主、是否有另外的星辰凌犯，等等。《开元占经》卷19引《春秋纬》曰：“帝有过失，既已命绝于天，则五星聚摄提，反衡乱不禁。五星聚，天子穷。”《荆州占》：“五星并聚，篡弑成。”石氏曰：“五星主司人君诸侯大臣之过，五星合斗者，皆为谋反，大臣当有诛者。”这类谶纬描述都需要我们对五星并出这一现象作出更为辩证的思考。
比如作为“汉兴”祥瑞的“五星聚于东井”，与刘邦称帝并没有直接关系，实际发生在称帝后的第二年（类似无法验证的祥瑞记载还不少）。从司马迁到班固（以及续作《汉书》的班昭和马续），语词的微妙变化本身就反映了这种记载所具有的问题。而《汉书》的“高祖本纪”和“天文志”的内部差异，也让人清楚地看到，祥瑞现象属于古代的政治神学范畴。祥瑞为天子构建出了统治所必需的神圣性与合法性。因此，也就不难理解“五星汇聚”多见于“纬书”。
五星出东方，主要不是关乎普通人的福祉，而是相关于统治者的运道。五星本就是五行的外化或物化（加上日月，即为“七政”），即所谓“五行之精”，其结果当然是“五星之合于五行，水合于辰星，火合于荧惑，金合于太白，木合于岁星，土合于镇星”。五星、五行也合于四时之序，在上者必须根据它们来治理，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞，存幼孤，矜寡独，正封疆，循田畴，举贤良，封有德，赐孝悌，施恩泽，修城郭，饬甲兵，警百官，诛不法，存长老，断刑罚，执当罪，等等，乃是上天对统治者的要求。
董仲舒还把上述作为“治本”的五行直接归纳为“五事”，即貌、言、视、听、思。这五事乃是人受命于天、王所修而治民的准绳。具体说来，就是要求统治者做到貌恭、言从、视明、听聪、思睿，由此而知贤愚，分黑白，纳谏诤，劝善恶。若如此，当然就能天下大治，顺利昌盛。在箕子的教导中，“五事”紧接在“五行”之后，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”。
朕惟日月五星运行于天，有常度，是以从古历元可坐算而得。然古称高阳时，五星会于营室；汉帝时，五星聚于东井；宋祖时，五星聚于奎；史书皆纪以为祥。盖七政会合，数虽一定，而遭逢其时者，实海宇升平，民安物阜之会也。若以为德化所致，朕方临御二载，有何功德，遽能致此嘉祥？皆由我皇考六十余年，圣德神功，际天蟠地，为千古不世出之君，为上天第一笃爱之子，所以纯禧骈集，历数绵长，锡祚垂光，至于今日。睹此难逢之嘉瑞，朕嗣统以来，兢兢业业，率由旧章，惟以皇考之心为心，以皇考之政为政，宅衷图事，罔敢稍越尺寸，故邀上天垂鉴。仍如皇考之御宇绥猷，而锡以无疆之福也。朕幸逢嘉会，不但不敢自居，亦且不敢自谦，总由上天申眷皇考。朕与天下臣民，同在福佑之中，当与天下臣民共庆之。
雍正清楚，天行有常，五星联珠的现象，其实并非如钦天监所谓“亘古罕有”。而且它的出现完全可以通过历算轻易推导而得，与人世兴衰关系不大：“凡五星五岁而一合，三岁而遇。” 雍正皇帝不能明目张胆破坏祖制，只好承认那是升平吉象，只不过并非他自己的德政所致，因为他刚登基两年。雍正没有明说的是，在这两年中，他为了巩固自己的地位，所作所为难以当得起“德化”二字。如果非要把这种嘉祥跟什么人联系起来，就只有把它归功于其皇考康熙了。他的一切无非是顺承了父亲的余荫，不值一提。相反，这种嘉瑞让雍正实在两难：既不敢自居，又不敢自谦。他既要承认祥瑞的意义，又不能贪天之功为己有。
到了二月初二那天，雍正上谕重复了一番谦虚之语后，自勉曰：“天庥之始，惟有兢兢业业，竭力尽心，永久如一，以仰答上天之眷佑，以克承皇考之弘。”还明确要求大小臣工，矢诚心而敦实政，并拒绝了“升殿受贺”的请求，“但念天瑞实因皇考而致，应遣官告祭景陵，以昭祥瑞之自，应行典礼”。可见，就算五星聚汇可能是祥瑞，但也有其他真正的“祥瑞”，所以雍正说：“古帝王以丰年为祥瑞，而不以景星、庆云、灵芝、甘露为祥瑞；以贤才为宝，而不以珠玉为宝。” 正应了孟子所谓“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）
以贤人为宝，则自然万事顺遂。晏子曰：“国有三不祥，是不与焉，夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也；所谓不祥乃若此者。” 而且，敛民之哀而以为乐，也是不祥之兆。历史上，明君任用贤人而天下太平者，千古传为美谈，如唐虞、商汤,周朝的文王、武王、成王任用贤臣，祥瑞并降，千载而安（《新序·杂事》）。故归有光曰：“明主独能致天下之治者，亦惟得人以任之而已矣。”因为，“政也者，圣人所以致天下之治者也”。 这才是“正道”，虽要取譬北辰之类，但关键还在于“德”（《论语·为政》），一是君王有德，二是（体现在）“用有德”，任贤则自吉，因为归根结底是“天命有德”（《尚书·皋陶谟》）。
治理天下，靠的不是天象，而是人事。陆贾曰：“故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。……鸟兽草木尚欲各得其所，纲之以法，纪之以数，而况于人乎？” 现代人不一定相信“恶政”就一定生“恶气”而有蝗灾地震之类，也不相信人世间的事情能够影响天文之变，但无疑认可世道变化“非天之所为”，而是我们自己“有以取之”，即相信“自作自受”。
《论语》也以“尧舜禹”的故事结尾，最后强调的是“命”“礼”“言”。在《论语》中，“人”出现的次数是“天”的五倍之多（还不算其余相近相关的词），而在《荀子》中，除去“天下”一词外，“人”的词频也是“天”的五六倍。而且，荀子多以曲笔言“天”，因为在他的笔下，“天”的含义已然发生了重大变化，至少“《天论篇》所针对的问题不会是孔子和道家提到的天道问题”。为什么会出现这种情况？同样对天象持保留态度的司马迁看得很清楚，他在《史记·荀子本传》中评论说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”
唐玄宗、唐文宗、宋高宗、宋孝宗等也有类似的诏书，要求毋奏、勿进祥瑞。而宋真宗刚登基时，便“诏罢献祥瑞”， 但晚年听信王钦若和丁谓等人进献海量芝草祥瑞，大搞封禅，荒忽朝政。历史上主动求进祥瑞的君主亦不乏其人，有专门机构负责（黄门侍郎），甚至谏奏祥瑞而致祸的大臣亦有之。但王莽篡政前后漫天遍野的“祥瑞”已经成了历史的伤痕，其余荒唐笑柄亦不绝于书。《尚书·周书·旅獒》所谓“所宝惟贤”，几乎成了统治者的口头禅，当然也（应该）是治国之宝典。
另外，就算有了祥瑞，还需要正确对待或利用，否则可能适得其反。老子说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”（《道德经》五十八章）人世宇宙当然有“正”，但如果人们处理得不好，正就变为“奇”。也就是说，既然祸福相依，离开五德而单独谈论禨祥，就丢失其本来意义。成汤说：“吾闻祥者福之先者也，见祥而为不善，则福不至；妖者祸之先者也，见妖而为善，则祸不至。”吉凶祸福不在自身，而在善与不善。
反过来说，有灾异也不可怕，而能修德以禳，即如柳宗元诗云：“福为深仁集，妖从盛德禳。”《尚书·商书·伊训》记伊尹之训曰：“方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”孔安国以此为“以德禳灾”之明证，孔颖达释曰：“鬼神安人君之政”。尽管天象所示的吉凶祸福归根结底是“天之所命，必无禳避之理”（《旧唐书》卷79），但人们总是愿意相信禳解之功。当然，古人普遍认为，禳灾不如修德，因为“至德可以禳灾”，尤其对天子更为攸关，而修德修政以顺天之命，则为孝矣，否则国毁家破人亡。所以，修德本身是禳法，也远高于普通的祈禳，即“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”（《史记·天官书》）。
当然，史书多载“修德以禳”的劝谏，但实际往往走样：不是检省过失，罪己求福，而是以符瑞和祭祀之类来搪塞，更有甚者“用舞僮六十四人，衣玄衣，歌《云汉》之诗”， 就因为《诗经·大雅》中的这首诗歌是对“大旱”的描写（甚至控诉），同时祈求甘霖，故常用于雩祭之中。但如荀子所说，雩与雨没有关系，“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子·天论》）所谓雩祭和卜筮，无非文饰而已。
清初大儒姚际恒认为《春秋》有祥瑞，否则“谓《春秋》书灾异不书祥瑞，然则孔子为幸灾乐祸之人矣。‘有年’、‘大有年’，即童稚亦知祥瑞，乃违心反说以为记异，其可恨如此甚矣。‘常事不书’一语，流毒以至于此极也。” 看来古文今文的确有些势不两立。实际上，灾异和祥瑞本就是一体两面，相对而言。孔子谈论祥瑞灾异，本不足为奇，而如果出现“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的局面，也很难说清楚究竟是灾异还是祥瑞，毕竟凤鸟有如麒麟乃是神物，更是王者之瑞，而河出图、洛出书自是人世文教大事。祥瑞不现，便知道之不行，而为“已矣乎”之灾异也。
那么，圣人为什么要记述灾异？实际上，原始儒家并不关心这些， 这反倒是阴阳家的专长：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。” 在司马迁去世后不久召开的盐铁会议中，却出现奇怪的矛盾现象，“大夫”认同邹衍却反对灾异，“文学”虽鄙薄“邹衍非圣人，作怪误，荧惑六国之君以纳其说”，却津津乐道灾异之说。
不过，贩夫走卒如能应天而行，也必大有裨益，毕竟我们都是“天生之，地养之，圣人教之”才能成以为人。内修外惧，合而为一，即所谓内外兼修，自然不坏：“《春秋》日食三十六，而食之既者二。日之食与食之深浅，皆历家所能知。有盖有数，疑若不为变也。然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。昔之圣人未尝不因天变以自治。洊雷震，君子以恐惧修省。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是，所以修其身者素矣。然洊震之时，必因以恐惧修省，此君子之所以无失德而尽事天之道也。”
人生天地间，既伟岸又渺小，生存不易，需要认识很多事物，尤其是天地大道，更需要把这种认识转变成“前识”，即Pro-metheus（普罗米修斯），也就是要对近前的东西有所预判，然后凭借这些“预见”合理安排生活，即所谓“凡事预则立，不预则废”。《中庸》曰：至诚之道，可以前知。也就是说，人在宇宙之中，首先要对宇宙有所了解，这个不断展开的过程本身就是人类存在所必需的“功课”。所谓“天人合一”，便是懂得自己在宇宙中的位置，主动去“合”天道，人伦器物无不从天而学得。我辈凡夫俗子没有这个能力，所以必须借助圣贤的教导来生活，因为圣贤有能力“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。（《周易·系辞上》）
从现代自然科学的角度来说，凡事无不有因有果，无所谓善恶。但在古代宇宙论中，自然有目的，天道本身就代表着“善好”（比如滋养万物）；而与此不符者，便一定是“恶”。再从人的角度来说，自然界的事物对于人的存在来说，一些有利，一些有害，我们必须加以辨别，然后才有“吉凶”“祸福”“灾祥”之分。于是，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。”（《周易·系辞上》）但除此之外，圣人观象的目的，其实主要在于“授时”（《尚书·尧典》），与吉凶没有多大直接关系——除非违背时令去耕种，即所谓“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”（《大禹谟》）
不过，《周易》虽主要是卜筮之书，却远不止于此，因而并不过多依赖占卜。《系辞上》明确解释道：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可见，“占”只占其中很小一部分。形而上的道和形而下的器及其相应的变、通、举错、象等，才是最重要的教导，爻以断吉凶仅仅是一个微小的观道入口。所以，“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”（《周易·系辞上》）这里基本上看不到多少卜筮和禨祥的痕迹，反而要求把“神而明之”的东西“存乎其人”，即“存乎德行”。也就是说，吉凶的关键不外在于象，而内在于“人的德行”。更进一步说，“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也”。即便有陨石降落、六鹢退飞这种看起来不正常的现象，也要知道其“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人”。（《左传·僖公十六年》）
如果有德，则不必诉诸禨祥占卜，自然得吉，因为真正永远吉祥的道理在于“克终厥德，实万世无疆之休。”（《尚书·商书·太甲中》）故孔子在帛书《周易》中说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮亓后乎！” 孔子自述其占卜的成功率之所以非常高，主要是“观其德义”而致，既不迷信术数，也不拘于巫史。命运在己的前提便是“德”，苟能如此，同样也是“不占而已，占非是卜筮，拟议在我，吉凶亦在我”。
其实，在占卜之前，有很多东西就已经是“前定”的，然后再通过卜筮使之明见于世，即“惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从。”（《尚书·大禹谟》）占卜只起到“协从”的作用，而所谓“蔽志”，也有观其德行是否值得一占之意。当然，其结果也有明确的功利目的：“圣人举事，先定于义，义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。” 此外，“装模作样”的卜筮还可以顺便引人“修身慎行以迎福”，它虽“不违民以为吉，不专任以断事”， 但最终也多半是以某种方式倒推“验证”统治者或求问者某种先行的计划。
中外历史上反对占卜的不乏其人，而最为奇特的便是曾经当过占卜官（augur）的古罗马哲学家西塞罗，其晚年专门写了一本《论占卜》的书来驳斥形形的占卜行为。在他看来，占卜者知识非常有限，他们根本不懂得日月五星（即我们所谓“七政”）的运行及其含义，大概也不知道善恶这种根本的哲学问题。所以，我们（尤其统治者）应该咨询的不是占卜者，而是圣贤（Ad sapientes haec, non ad divinos referii solent）。 不应该“不问苍生问鬼神”（西塞罗并非不信神），而应该“不问鬼神问圣贤”，即《尚书》所谓“所宝惟贤”。而且，在西塞罗看来，即便拥有关于未来的知识，也不见得是好事。因此，归根结底，占卜不是万能的，我们无法通过某种特殊的方式预知神明的意图，毕竟“神”意难测。
同样，阿拉伯历史学家赫勒敦（1332—1406）在那个特殊时期也认为占卜是不可信的，因为天体星球运行的周期很长，人类很难做到完整的观察，因为世上所有人的寿命加起来也无法达到那个周期的长度，因而我们的星占学知识就必定是极为有限且零离混乱的。此外，占卜如果要成为一种学科知识或学术推断，还需要很多东西，如动因、受因、形象和目的；等等。占星术多以直觉和猜测为依据，而一旦无法验证或者其结果恰好相反，则必然导致怀疑和虚无。
在古人看来，人事与天象有着密切的联系，如《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥。”但个人的祸福归根结底还是“自作自受”。在社会层面上，垂手而天下治，不是靠天降祥瑞，而是靠礼义（以及由此而来的“无为”）。反过来说，如果没有礼义道德作基础，祥瑞也没有生根的地方。甚至，人世的举措还会影响到天象的变化（即所谓“人事动天”）——这不是说人在“天人合一”中处于支配地位，而是说在一定条件下，人的作为可以稍微改命、改运和变天。
